Die theologischen Voraussetzungen für eine Kündigung entfallen

Die Vorschrift der Grundordnung der kirchlichen Dienste, die im Fall von Scheidung und Wiederverheiratung von Mitarbeiter(inne)n die Entlassung aus dem Beschäftigungsverhältnis vorsieht, will dem Schutz des kirchlichen Glaubens und der Glaubwürdigkeit des kirchlichen Zeugnisses für das Evangelium dienen. Es scheint auf den ersten Blick plausibel, dass die Kirche die Loyalitätsverpflichtung der mit ihr in einem arbeitsrechtlichen Dienstverhältnis Stehenden nicht auf die unmittelbaren Dienstpflichten beschränkt, sondern darüber hinaus auch den Bereich der persönlichen Lebensführung einbezieht. Dies mag um der Glaubwürdigkeit ihrer Verkündigung willen unabdingbar sein, für die eine sichtbare Übereinstimmung von Lehre und Leben, Glaube und Praxis erforderlich ist.

Die Vorschrift, allen Dienstneh­mer(inne)n zu kündigen, die sich durch Scheidung und anschließende Wiederverheiratung in einen endgültigen und unaufhebbaren Widerspruch zur kirchlichen Eheordnung gebracht haben, muss sich aber ihrerseits daran messen lassen, ob sie dem Ziel einer größeren Glaubwürdigkeit kirchlicher Praxis tatsächlich dient. Dabei ist auch die staatskirchenrechtliche Situation in der Bundesrepublik Deutschland zu berücksichtigen. Aufgrund dieser gerät die Kirche in die Rolle des größten privaten Arbeitgebers, der in Gegenden mit überwiegend katholischer Bevölkerung häufig sogar eine Monopolstellung für bestimmte soziale Berufe (vor allem Erzieher(innen) in Kindergärten) innehat. Einige private Rechtsträger kirchlicher Krankenhäuser und Pflegeheime und auch einzelne Diözesen sind inzwischen dazu übergegangen, die Sanktion der Kündigung des Dienstverhältnisses nicht mehr als Regelfall vorzusehen. Vielmehr wird der Einzelfall geprüft und die Bestimmungen der Grundordnung werden in einem weiten Sinn zugunsten der in einem Dienstverhältnis stehenden Personen ausgelegt. Die Einzelfallprüfung hat dabei das Ziel, die Spielräume zu nutzen, die die bestehende Grundordnung für eine Weiterbeschäftigung bieten kann. Unbestritten bleibt dabei, dass die Kirche ihr Eintreten für den Wert ehelicher Treue und ihr Festhalten an der Glaubensüberzeugung von der Unauflöslichkeit der Ehe gegenüber den Gläubigen und in der Öffentlichkeit sichtbar und glaubwürdig unter Beweis stellen muss.

Die Sanktion eines dauerhaften Ausschlusses von Kommunionempfang und den Sakramenten der Buße und Krankensalbung trifft inzwischen eine unübersehbar große Zahl getaufter Katholik(inn)en, die als wiederverheiratete Geschiedene in Verhältnissen leben, die kirchenrechtlich als "irregulär" qualifiziert werden. Schon die sich aus einer vorsichtigen Schätzung ergebenden Zahlen - mehrere Millionen katholischer Christen - belegen, dass das Problem der wiederverheirateten Ge­schiedenen im gegenwärtigen kirchlichen Leben einen pastoralen Notstand darstellt, dessen Ausmaß nur selten wahrgenommen wird.

Zwar sind die wiederverheirateten Geschiedenen von der Kirche ausdrücklich dazu aufgerufen, am kirchlichen Leben teilzunehmen, indem sie das Wort Gottes hören, regelmäßig beten, ihre Kinder im christlichen Glauben erziehen, die Kirche in ihren sozialen Anliegen unterstützen und auch regelmäßig mit ihrer Gemeinde den Sonntagsgottesdienst feiern. Da ihnen aber zu Lebzeiten des ersten Ehepartners die volle Eucharistiegemeinschaft verwehrt ist, bleiben sie von dem ausgeschlossen, was das Zweite Vatikanische Konzil als die eigentliche Quelle und den Höhepunkt des gesamten christlichen Lebens bezeichnet. Ist es daher verwunderlich, dass viele sich als Christen zweiter Klasse gebrandmarkt fühlen und der Kirche den Rücken kehren?

Zugang zu Sakramenten wirft theologische Fragen auf

Die Frage einer möglichen Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zu den Sakramenten benennt nicht nur ein Problem der praktischen Seelsorge, auf das die Kirche bislang keine zufriedenstellende Antwort gefunden hat. Wie in einem Brennglas verbinden sich darin Fragestellungen mehrerer theologischer Disziplinen, die seit vielen Jahrzehnten diskutiert werden, ohne dass erreichte Ergebnisse zu praktischen Konsequenzen führen.

Von grundlegender Bedeutung ist zunächst die exegetische Perspektive¹, die sich nicht ohne weiteres auf einen einheitlichen Nenner bringen lässt. Einerseits stellt Jesus die Unauflöslichkeit der Ehe und das Erfordernis ehelicher Treue in aller wünschenswerten Entschiedenheit heraus, wie die synoptischen Evangelien übereinstimmend berichten (vgl. Mk 10,11 par). Er greift hinter die kasuistischen Regelungen der jüdischen Scheidungsgesetzgebung auf die ursprüngliche Schöpfungsordnung zurück, in der die Ehe von Gott als eine unverbrüchliche Lebensgemeinschaft von Frau und Mann gewollt ist.

Der von den späteren Zusätzen der Halacha, des jüdischen Religionsgesetzes, befreite Blick darauf, wie es im Anfang war, und die Betonung des ursprünglichen Gotteswillens sind vor dem Hintergrund der zentralen Botschaft Jesu vom Anbruch des Reiches Gottes zu sehen. Die Worte Jesu zur Ehe und Ehescheidung wollen, ähnlich seinen Aufforderungen zum grenzenlosen Verzeihen, zum Racheverzicht oder zur Feindesliebe die Implikationen aufzeigen, die sich aus dem Kommen der Gottesherrschaft für das Leben in der Ehe ergeben.

Auch wenn manche Exeget(inn)en das Wort Jesu über die Ehescheidung formkritisch als eschatologisches² Gottesrecht bezeichnen, darf diese Redegattung nicht einfach mit dem Anspruch einer kirchenrechtlichen Norm gleichgesetzt werden. Vielmehr ist die Differenz zu beachten, auf die Joseph Ratzinger bereits im Jahr 1969 hinwies: "Da Jesus hinter die Ebene des Gesetzes zurückgreift auf den Ursprung, darf sein Wort selbst nicht wieder unmittelbar und ohne weiteres als Gesetz angesehen werden."³

Zudem ist bei Markus, Matthäus und Paulus mit unterschiedlichen Akzentsetzungen eine gegenläufige Tendenz zu beobachten, die das unbedingte Verbot der Ehescheidung mit Blick auf besondere Härtefälle und Ausnahmesituationen wieder einschränkt. Die neutestamentlichen Gemeinden sahen sich zu dieser Anpassung der Eheunterweisung Jesu offenbar durch sein Wort vom Binden und Lösen (vgl. Mt 16,19; 18,18) bevollmächtigt. Damit begründeten sie die Sonderregelungen, die sie schon bald als gültig ansahen. In den heidenchristlichen Gemeinden, die aufgrund der Missionstätigkeit des Apostels Paulus entstanden, kommt es zu einer Adaption der Weisung Jesu an bestimmte Notsituationen. In diesen Notfällen wurde die Weisung nicht als ausnahmslos verpflichtend angesehen. Dabei sieht sich Paulus, wo er seinen Gemeinden konkrete Ratschläge für das Leben in der Ehe gibt, keineswegs generell befugt, von der klaren Richtschnur eines Herrenwortes abzuweichen: "Den Verheirateten gebiete nicht ich, sondern der Herr: Die Frau soll sich vom Mann nicht trennen (…) und der Mann darf die Frau nicht verstoßen." (1 Kor 7,10)

Paulus gestattet Ausnahmen

Dennoch gestattet Paulus in bestimmten Fällen die Scheidung einer gültigen Ehe, dann nämlich, wenn die Initiative zur Scheidung vom anderen Partner ausgeht. In diesem Fall ist der unschuldig Geschiedene frei für eine neue Ehe. Ebenso gesteht Paulus dem gläubigen Partner die Scheidung einer Ehe mit dem ungläubigen zu, der sich von ihm trennen will. Der gläubige Partner ist dann nicht wie ein Sklave gebunden, sondern zu einem "Leben in Frieden" (1 Kor 7,15) berufen.

Wie Paulus, so erkennen auch Markus und Matthäus an, dass es Ausnahmefälle geben kann, in denen das Wort Jesu zur Ehescheidung nicht verpflichtet. Markus räumt entgegen dem eindeutigen Verbot Jesu zumindest die Trennung von einem Partner ein, mit dem das Zusammenleben unerträglich geworden ist (vgl. Mk 10,11); Matthäus gesteht nach einer von vielen Exeget(inn)en geteilten Deutung der sogenannten "Unzuchtsklausel" dem unschuldig geschiedenen Teil darüber hinaus auch die Wiederheirat zu (vgl. Mt 5,32; 19,9). Es steht allerdings nicht zweifelsfrei fest, ob in den urchristlichen Gemeinden, in denen das Wort Jesu zur Ehescheidung um seiner Lebbarkeit in Ausnahmesituationen willen abgewandelt wurde, tatsächlich die Erlaubnis zur Wiederheirat oder nur die Möglichkeit einer Trennung vom Ehepartner gegeben war. Die spätere kirchenrechtliche Praxis, die Ehe mit einem Ungläubigen "in favorem fidei" (= zugunsten des Glaubens) aufzulösen, hat die ­entsprechende Paulusstelle jedenfalls so verstanden, dass sie eine erneute Ehe­schließung zugesteht. Dies wird heute von den meisten Exeget(inn)en im Blick auf die Gesamttendenz der Verkündigung Jesu bestätigt.

Zweitehen aus pragma­tischen Gründen geduldet

Insgesamt belegt das biblische Zeugnis zur Problematik von Ehe und Ehescheidung ein Doppeltes: Die biblischen Schriftsteller haben das Wort Jesu von der Unauflöslichkeit der Ehe und seine Forderung nach unbedingter ehelicher Treue als allein gültigen Maßstab für das Leben in der Ehe festgehalten. Zugleich haben sie aber anerkannt, dass es Ausnahmen von dieser Norm geben kann, in denen eine Trennung vom Ehepartner auch für Christen legitim ist. In solchen Härtefällen gab Paulus den Betroffenen den Ratschlag, unverheiratet zu bleiben (vgl. 1 Kor 7,11). Doch sah das urchristliche Gemeindeethos sehr wahrscheinlich auch die Möglichkeit der Wiederheirat vor.

Ein ähnliches Ringen um eine grundsätzliche Treue zur Weisung Jesu, die zugleich Raum für flexible Ausnahmeregelungen in Härtefällen kennt, prägt auch die kirchliche Praxis in den ersten Jahrhunderten. Die vorherrschende Grundrichtung, die durch das Verbot von Ehescheidung und Wiederheirat bestimmt ist, bringt dennoch die Nebenlinie einer pragmatischen Duldung von Zweitehen unter Christen nicht völlig zum Verschwinden. Diese unterhalb der eigentlichen Grundnorm kirchlicher Lehre und Praxis möglichen Sonderregelungen stellen den Anspruch des Evangeliums an das Zusammenleben in der Ehe nicht in Frage. Sie bezeugen vielmehr das glaubwürdige Ringen darum, der spannungsvollen Einheit des biblischen Zeugnisses auf der Ebene des alltäglichen Gemeindelebens und seiner konkreten Konflikte gerecht zu werden.

Ohne das Verbot von Ehescheidung und Wiederheirat prinzipiell in Frage zu ziehen, stellen vor allem die östlichen Kirchenväter - stellvertretend seien Origenes und Basilius der Große genannt, im Westen finden sich ähnliche Überlegungen beim Ambrosiaster und bei Hilarius von Poitiers - Reflexionen darüber an, warum die Gemeinden sich zur Duldung einer an sich schriftwidrigen Praxis befugt sehen. Von der Norm des Evangeliums kann aus Nachsicht mit der Schwäche der Menschen abgewichen werden. Oder die Abweichung wird als das unter den gegebenen Umständen geringere Übel angesehen, das die Kirche toleriert, um Schlimmeres zu vermeiden.

Die genannten patristischen Texte sind von exemplarischer Bedeutung für die gegenwärtige Kirche. Sie spiegeln den bereits im neutestamentlichen Gemeindeethos zu beobachtenden Versuch wider, die Lehre Jesu von der Unauflöslichkeit der Ehe in Beziehung zu den Lebensumständen derjenigen getauften Christen zu setzen, deren erste Ehe zerbrochen ist.

Mit Joseph Ratzinger lassen sich die beiden Ebenen des patristischen Überlieferungsbefundes auf folgende Weise auseinanderhalten: "Unterhalb der Schwelle der klassischen Lehre, sozusagen unterhalb oder innerhalb dieser eigentlich die Kirche bestimmenden Hochform, hat es offensichtlich immer wieder in der konkreten Pastoral eine geschmeidigere Praxis gegeben, die zwar nicht als dem wirklichen Glauben der Kirche ganz konform angesehen, aber doch auch nicht schlechthin ausgeschlossen wurde."⁴ Aus diesem in sich komplexen Traditionszeugnis zog der frühere Papst damals für die Suche nach heutigen Lösungen den Schluss, dass eine geregelte Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zu den Sakramenten "voll auf der Linie der kirchlichen Überlieferung"⁵ läge.

Wenig glaubwürdige kanonistische Fingerübungen

Die gegenwärtig in Kirchenrecht, Dogmatik und theologischer Ethik erörterten Vorschläge zur Verbesserung der Lage geschiedener und wiederverheirateter Menschen in der katholischen Kirche lassen sich in zwei Haupttypen zusammenfassen. Eine Reihe von Vorschlägen möchte die Möglichkeit ausloten, dass auch die lateinische Kirche nach dem Vorbild der Orthodoxie eine zweite kirchliche Eheschließung zu Lebzeiten des ersten Partners gestattet. Diese könnte entweder eine zweite Verbindung im Zeichen der Buße und der Bitte um Nachsicht mit der menschlichen Schwäche sein, so dass diese Zweitehe zwar kirchlich anerkannt, der ersten sakramentalen Ehe jedoch nicht gleichgestellt wäre. Sie müsste daher auch liturgisch in deutlich zurückgestufter Form besiegelt werden, damit eine Verwechslung mit der sakramentalen Ehesymbolik ausgeschlossen bleibt, die weiterhin der Hochform der Trauungsliturgie vorbehalten wäre (vorschriftswidrig werden in den orthodoxen Kirchen jedoch nicht selten auch Zweit- oder Drittehen nach dem feierlichen Krönungsritus begangen).

Neuere kanonistische Initiativen sehen aber auch die Möglichkeit einer zweiten sakramentalen Eheschließung getaufter Christen als nicht gänzlich ausgeschlossen an. Dies erfordert allerdings, dass die erste Ehe endgültig zerbrochen ist und als personale Lebensgemeinschaft der Ehegatten nicht mehr besteht. Daher müsste durch ein kirchliches Trennungsurteil anerkannt werden, dass die Ehe "tot" ist und keine Hoffnung mehr besteht, das eheliche Zusammenleben je wieder aufzunehmen.

Die Begründung für diese Lösungsoption läuft über eine kirchenrechtlich mögliche Unterscheidung, deren Subtilität im juristischen Denken ungeschulten Zeitgenossen leicht als Spitzfindigkeit erscheinen kann. Diese Reformvorschläge wollen erklärtermaßen an der inneren Unauflöslichkeit der ersten Ehe festhalten und keine ihrer Wesenseigenschaften (Einheit, Unauflöslichkeit, Offenheit für Kinder) preisgeben. Dennoch soll es unter den genannten Voraussetzungen möglich sein, eine Befreiung von den Rechtswirkungen dieser in sich unauflöslichen Ehe zu erlangen. Dies könnte entweder durch die Anwendung einer besonderen Rechtsfigur, nämlich der "aequitas canonica" (= kanonische Billigkeit) oder auf dem Weg einer Dispenserteilung durch die kirchliche Autorität geschehen. Wenn die Rechtsfolgen der ersten Eheschließung aufgehoben wären, obwohl diese Ehe nach wie vor als gültig anzusehen ist, entfiele das aus ihr hervorgehende Ehehindernis, das dem Eingehen einer zweiten sakramentalen Ehe entgegensteht. Der Weg zu einer weiteren kirchlichen Trauung stünde beiden Partnern bereits zu Lebzeiten des anderen wieder offen.

Gegen derartige kanonistische Fingerübungen und ihre überraschenden Schlussfolgerungen erhebt sich jedoch ein naheliegender Einwand: Sie erwecken den Anschein, das an sich Unmögliche ohne Abstriche von zentralen Voraussetzungen der kirchlichen Ehelehre am Ende doch ermöglichen zu wollen, und wirken daher wenig glaubwürdig. Müsste sich das Glaubwürdigkeitsdilemma, das der kirchlichen Ehegerichtsbarkeit in den Augen vieler Menschen ohnehin bereits anhaftet, bei einer Verwirklichung dieser Vorschläge nicht noch weiter verschärfen? Dieser Eindruck wäre im Übrigen auch dann kaum zu vermeiden, wenn man die bereits bestehende Annullierungspraxis großzügig erweitern und für die Ausschöpfung dieser kirchenrechtlichen Möglichkeit werben würde. Zwar lassen sich für die Vermutung durchaus gute Gründe anführen, dass nicht wenige kirchlich geschlossene Ehen faktisch ungültig sind, weil sie wesentlicher Voraussetzungen hinsichtlich des Ehewillens oder des bewussten Vollzugs (nicht nur der sexuellen Gemeinschaft, sondern eines vorbehaltlosen Sich-Schenkens der Ehepartner) ermangeln. Dennoch ist zu bedenken, ob eine Ausweitung der Ehenichtigkeitsgründe und eine Propagierung von Annullierungsverfahren im großen Stil nicht ebenfalls Zweifel am Leitbild der unauflöslichen, auf lebenslange Treue ge­gründeten Ehe nach sich ziehen würde.

Die zivile Zweitehe als Ort der Treue und Verlässlichkeit

Die zweite Gruppe von Vorschlägen folgt der Prämisse, dass die Kirche, wenn sie der Weisung Jesu folgen möchte, keinen Spielraum besitzt, getrennt lebenden und geschiedenen Partnern eine weitere kirchliche Eheschließung anzubieten, solange der Partner aus der ersten Ehe noch lebt. Diese Annahme erscheint insofern konsequent, als eine aus menschlicher Untreue, fehlender Liebe und Vernachlässigung oder gar aus einem bewussten Bruch des Eheversprechens hervorgegangene zweite Verbindung nicht als die zeichenhaft-sakramentale Sichtbarmachung der Treue Gottes unter uns Menschen gelten kann, die eine Ehe zwischen Getauften nach katholischem Verständnis ist.

Der zweite Lösungstypus setzt deshalb an anderer Stelle an: Er akzeptiert, dass geschiedene und wiederverheiratete Menschen die mögliche Schuld, die sie am Scheitern ihrer ersten Ehe trifft, aufrichtig bereuen können. Wenn die Möglichkeit einer Rückkehr zum ersten Partner aus nachvollziehbaren Gründen nicht mehr besteht, darf dies nicht als Indiz für mangelnde Reue oder den fehlenden Willen zur Wiedergutmachung angesehen werden. Die Motive, die zum Eingehen einer zivilen Zweitehe führen, können vielmehr moralisch achtenswert sein, insbesondere dann, wenn in dieser Zweitehe menschliche Werte wie Füreinander-Einstehen, Treue, Verlässlichkeit und Verantwortung gelebt werden, die einer Ehe entsprechen. Obwohl sie kirchenrechtlich ungültig ist, kann eine zivile Zweitehe nämlich alle wesentlichen Elemente aufweisen, die nach kirchlichem Verständnis für eine Ehe konstitutiv sind: den Willen zur lebenslangen Treue, die vorbehaltlose Annahme des Partners, die Bereitschaft zur umfassenden personalen Lebensgemeinschaft und die gemeinsame Verantwortung für Kinder.

Deshalb kann eine ungültige Ehe, in der das gelebt wird, was das Wesen einer Ehe ausmacht, nicht als Nicht-Ehe oder gar als Konkubinat bezeichnet werden, wie es früher im kirchlichen Sprachgebrauch weithin üblich war. Vollends inakzeptabel ist es, wenn die Lebenssituation wiederverheirateter Menschen in lehramtlichen Dokumenten unterschiedslos als fortgesetzter Ehebruch oder als Zustand schwerer Sünde qualifiziert wird. Es kann ein Zeichen menschlicher Niedertracht und Gemeinheit sein und daher tatsächlich schwere Schuld nach sich ziehen, wenn ein Partner mutwillig die eigene Ehe bricht, um eine neue Verbindung eingehen zu können; in diesem Fall ist moralische Verurteilung angebracht und menschliches Verständnis fehl am Platze. Doch berechtigt ein solches beklagenswertes menschliches Versagen in keiner Weise den Rückschluss, dass alle in einer zivilen Zweitehe Lebenden objektiv schwere Schuld auf sich geladen hätten und diese niemals bereuen könnten.

Ehe gewinnt geistliche Dimension durch den Glauben

Es ist vielmehr damit zu rechnen, dass die meisten Partner einer zivilen Zweitehe diese aufgrund einer wohlüberlegten Gewissensentscheidung eingingen. Selbst wenn die neue Verbindung erst durch ein Unrecht gegenüber dem früheren Partner zustande kam, kann ihre Fortsetzung inzwischen durch die Dauer der gemeinsamen Lebensführung zu einer moralischen Verpflichtung geworden sein, der sich die Partner nicht ohne erneute Schuld entziehen dürfen. Ihr Zusammenleben kann deshalb, solange es sich als eine verlässliche personale Lebensgemeinschaft bewährt, nicht als schwere Sünde bezeichnet werden. Es verdient vielmehr aufgrund der menschlichen Werte, die sie gemeinsam verwirklichen, und nicht zuletzt durch ihre Bereitschaft, in öffentlicher Form und auf rechtlich verbindliche Weise Verantwortung füreinander zu übernehmen, moralische Anerkennung. Wo dieses Füreinander-Einstehen in den Sorgen und Nöten des Alltags aus dem Geist des Glaubens gelebt wird, besitzt eine solche Ehe aufgrund des persönlichen Glaubens der Partner und ihrer Teilnahme am kirchlichen Leben auch eine geistliche Dimension.

Hochachtung vor dem Gewissensurteil Betroffener

Aus der Neubewertung einer zivilen Zweitehe folgt theologisch und ethisch stringent, dass geschiedene und wiederverheiratete Menschen nicht dauerhaft oder bis zum Tod ihres ersten Partners vom Kommunionempfang ausgeschlossen sind. Sie können entweder auf einem außergerichtlichen Weg, zum Beispiel durch das Zeugnis ihres Pfarrers oder mehrerer Gemeindemitglieder hin, ausdrücklich zugelassen und zur vollen Teilnahme an der Eucharistie und den Sakramenten der Buße und Krankensalbung eingeladen werden. Denkbar ist aber auch die vorsichtigere Variante, die von den oberrheinischen Bischöfen in ihrem gemeinsamen Hirtenwort "Zur seelsorglichen Begleitung von Menschen aus zerbrochenen Ehen, Geschiedenen und wiederverhei­rateten Geschiedenen" aus dem Jahr 1993 ins Spiel gebracht wurde. Nach diesem Vorschlag können wiederverheiratete Geschiedene, auch wenn sie nicht amtlich zur Kommunion zugelassen werden, doch aufgrund eines persönlichen Gewissensurteils erlaubterweise zu ihr hinzutreten.

Die Einschätzung ihrer Lebenssitua­tion vor Gott kann nur durch die Betroffenen selbst in ihrem Gewissen geschehen. Aus Hochachtung vor deren Gewissensurteil kann die Kirche daher geschiedene und wiederverheiratete Menschen nicht nur in allgemeiner Weise zur Teilnahme am kirchlichen Leben auffordern, sondern auch zur vollen Gemeinschaft am eucharistischen Mahl, dem greifbarsten Zeichen der Gegenwart ihres Herrn und der Verbundenheit der Gläubigen mit ihm und untereinander, einladen. Dieser Vorschlag konzentriert sich deshalb darauf, Kriterien für ein verantwortliches Gewissensurteil anzugeben und die Priester und verantwortlichen Mitarbeiter(innen) zu einer seelsorglichen Begleitung aufzufordern, die den Betroffenen den Weg zu einem eigenen Gewissensurteil aufzeigen soll.

Die Einladung zur vollen Teilnahme am eucharistischen Mahl einschließlich der Kommunion bietet nicht nur geschiedenen und wiederverheirateten Christen die Chance zur Versöhnung mit ihrer eigenen Lebensgeschichte. Sie wäre auch für die Kirche selbst von großer Bedeutung. Eine solche öffentliche, von der Kirche ausgesprochene Geste könnte eine verhängnisvolle Fehlentwicklung korrigieren, die ihr Bild in den Köpfen und Herzen der Menschen in einseitiger Weise festlegt. Während des Trennungskonfliktes oder in der Zeit unmittelbar vor und nach der Scheidung erleben auch gläubige Menschen die Zugehörigkeit zur Kirche nur selten als persönliche Hilfe. Vielmehr leiden
sie unter dem Gefühl moralischer Verurteilung, unter drohendem Beheimatungsverlust und unter dem schmerzlichen Aus­gegrenztsein, als das sie die auf die Wiederheirat folgenden kirchlichen Disziplinarmaßnahmen empfinden.

Geschiedene Menschen gehören zur Kirche

Bei den Betroffenen und denen, die als Angehörige oder Freunde das Scheitern ihrer Ehe miterleben, entsteht dabei nicht selten der Eindruck, dass die Kirche an geschiedenen und wiederverheirateten Menschen kein Interesse mehr hat. Sie wird in solchen Konfliktsituationen nicht als eine Versöhnungsgemeinschaft, sondern als eine Institution erlebt, die aufgrund ihres moralischen Rigorismus den Lebensschicksalen ihrer Mitglieder gegenüber unempfindlich bleibt und hilflos vor der Unberechenbarkeit des Lebens und den gestiegenen Anforderungen an die persönliche Lebensführung in der postmodernen Gesellschaft steht.

Von ihrem eigenen Auftrag her sollte die Kirche dagegen ein Ort sein, an dem Menschen auch angesichts des Scheiterns ihrer Lebensentwürfe auf Verständnis stoßen. Verständnis aber ist mehr als nur der Verzicht auf explizite Verurteilung oder ausdrückliche Zurückweisung. Dazu gehören neben Zeichen persönlicher Wertschätzung, die geschiedene und wiederverheiratete Menschen in ihren Gemeinden oftmals erfahren, auch öffentliche Signale, die eine klare Botschaft enthalten. Wenn der Kirche und ihrer amtlichen Verkündigung in all ihrem Tun der "Dienst der Versöhnung" (vgl. 2 Kor 5,14-6,1) aufgetragen ist, kann diese Botschaft nur lauten: In Trennung lebende, geschiedene oder auch wiederverheiratete Menschen stehen nicht am Rand der Kirche, sondern gehören wie viele andere schuldbeladene oder gescheiterte getaufte Christen zu ihr.

Die Problematik der wiederverheirateten Geschiedenen betrifft nicht nur eine Sondergruppe in der Kirche, für die andere Regeln gelten sollten als für die übrigen Gläubigen. Vielmehr steht das rechte Verständnis zentraler Glaubensaussagen auf dem Spiel, die die sakramentale Struktur der Kirche und den Auftrag des kirchlichen Amtes in ihr berühren. Paulus begründet den apostolischen Dienst in seinen Gemeinden nicht nur mit organisatorischen Notwendigkeiten oder dem Bedürfnis nach einer funktionsfähigen Leitungsstruktur, sondern vom Evangelium her: Weil Gott mit der entscheidenden Heilstat der Versöhnung zugleich das Amt der Versöhnung eingesetzt hat, muss Paulus diesen ihm von Gott übertragenen Auftrag in der Gemeinde und ihr gegenüber erfüllen. Nur so kann diese sein, wozu Gott sie berufen hat: eine Gemeinschaft der Versöhnung.

In der gegenwärtigen Amtstheologie wird auf dieses zentrale Paulus-Wort häufig verwiesen, um die theologische Legitimation des Amtes und seine unverzichtbare Rolle zu unterstreichen, die ihm für das Kirche-Sein der Gläubigen zukommt. Es darf in diesem Zusammenhang jedoch nicht übersehen werden, dass Paulus mit der christologischen Begründung der Notwendigkeit des Amtes die Forderung nach einem entsprechenden Stil der Amtsausübung verbindet, die wie eine einschränkende Bedingung wirkt. Paulus sagt nicht nur: Das Amt der "Gesandten an Christi statt" (2 Kor 5, 20) erfüllt eine unerlässliche Funktion in der Kirche, weil Gott die Gläubigen durch ihren Dienst mit sich versöhnen will. Seine Begründung unterstellt vielmehr auch die Art und Weise der Amtsausübung durch die Amtsträger dem Ziel des Versöhnungshandelns Gottes, das im Raum der Kirche sichtbar werden soll. Das aber heißt: Nur wenn das Amt des Mahnens und Zurechtweisens "an Christi statt" so ausgeübt wird, dass die Gläubigen dadurch befähigt werden, sich dem Versöhnungsangebot Gottes zu öffnen, wird dieses Amt in geistlicher Vollmacht zum Aufbau der Gemeinde ausgeübt.

Kirche ist nicht die Gemeinschaft der Vollkommenen

Die Kirche lebt nur dann im vollen Sinn als Kirche Jesu Christi, wenn den Gläubigen das Evangelium von der Liebe und Barmherzigkeit Gottes so zugesprochen wird, dass sie durch das "Wort der Versöhnung" tatsächlich mit sich und ihrer Lebensgeschichte versöhnt werden. Deshalb geht es in der Frage des rechten Umgangs mit wiederverheirateten Menschen in der Kirche nicht nur um diese selbst, sondern auch darum, ob und wie die Kirche als Ganze ihrem Auftrag gerecht wird. Das von der österreichischen Pfarrer-Initiative "Aufruf zum Ungehorsam" beklagte Versagen des kirchlichen Amtes ist von grundsätzlicher ekklesiologischer Relevanz, weil es das theologische Selbstverständnis der Kirche als Versöhnungsgemeinschaft bis zur Unkenntlichkeit verdunkelt. Mit Fug und Recht hätten die Unterzeichner ihre Forderungen deshalb unter das Motto "Aufruf zum Gehorsam" stellen können, geht es ihnen doch im Grunde darum, wie die Kirche ihrem Versöhnungsauftrag besser gerecht werden und auch in ihrem amtlichen Handeln zum Gehorsam gegenüber dem Willen ihres Herrn zurückfinden kann.

Als Kirche Jesu Christi ist diese niemals eine Gemeinschaft der Reinen, Vollkommenen und Sündlosen, vielmehr existiert sie als die Kirche der Sünder, die aus Gottes Erbarmen lebt und in ihren Sakramenten Gottes Gegenwart unter den sündigen Menschen feiert. Unter allen Sakramenten der Kirche aber ist das eucharistische Mahl das Sakrament der herabsteigenden Liebe Gottes par excellence. Es erinnert die Kirche an ihren Ursprung aus jener Liebe, die Gott den sündigen Menschen am Kreuz Jesu Christi erwiesen hat. Daher ist die Eucharistie nicht nur die Dankesfeier der Erlösten, sondern auch das Mahl der Versöhnung, die ausgestreckte Hand Gottes, die alle Menschen erreichen möchte - auch die geschiedenen und wiederverheirateten Gläubigen in der Kirche.

Päpste sehen keinen Grund für zusätzliche Sanktionen

Im Blick auf die vom kirchlichen Dienstrecht bislang vorgesehenen Sanktionen, die im Falle von Verstößen gegen die Loyalitätsobliegenheiten vorgesehen sind, ist die Debatte um die Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zu den Sakramenten in jedem Fall bedeutsam. Selbst dann, wenn man die hier vorgetragenen Sachgründe für eine Revision des bisherigen Umgangs der Kirche mit wiederverheirateten Geschiedenen nicht teilt und den Ausschluss von den Sakramenten für eine begründete und angemessene Reaktion seitens der Kirche hält, müsste man dies nicht als eine Vorentscheidung zugunsten der bisherigen Praxis ansehen, Verstöße gegen die Loyalitätsobliegenheiten mit einer Kündigung zu ahnden. Die jüngsten Äußerungen des kirchlichen Lehramtes - vom Apostolischen Schreiben Papst Johannes Pauls II. "Familiaris consortio" bis hin zur Botschaft von Papst Benedikt XVI. am Weltfamilientag des Jahres 2012 in Mailand - betonen nämlich, dass die in einer zivilen Zweitehe lebenden Gläubigen am Leben der Kirche teilnehmen und in der Ausübung ihrer kirchlichen Rechte nicht behindert werden sollen. Vielmehr trage die Kirche am Schmerz über ihre Lebenssituationen mit. Wenn diese Äußerungen ernst gemeint und nicht nur deklamatorische Begleitmusik sind, lassen sie sich so interpretieren, dass über den Ausschluss von den Sakramenten hinaus keine weiteren Sanktionen erforderlich sind. Wenn aber das universalkirchliche Lehramt derartige zusätzliche Rechtsfolgen für unbegründet hält, sollten sie auch auf ortskirchlicher Ebene nicht mehr für erforderlich gehalten werden.

Geht man dagegen mit der hier vorgetragenen Ansicht davon aus, dass die gegenwärtige Praxis eines Ausschlusses der wiederverheirateten Geschiedenen von den Sakramenten revisionsbedürftig ist, entfallen erst recht die theologischen und kirchenrechtlichen Voraussetzungen für eine generelle Kündigung. Eine derartige Sanktion könnte vielmehr nur dann als angemessene Reaktion des kirchlichen Dienstgebers angesehen werden, wenn eine Einzelfallprüfung ergibt, dass eine Weiterbeschäftigung ein schwerwiegendes objektives Ärgernis in den Augen der kirchlichen oder gesellschaftlichen Öffentlichkeit bedeuten würde, zum Beispiel weil der/die Dienstnehmer(in) sich während des Trennungskonfliktes durch eine besondere Rücksichtslosigkeit hervortat oder nicht zu seinen finanziellen Verpflichtungen stehen möchte.

Anmerkungen
1. Erklärende, auslegende Perspektive.
2. Theologischer Begriff: die letzten Dinge betreffend.
3. In Krems, Gerhard; Mumm, Reinhard (Hrsg.): Theologie der Ehe. Regensburg: Friedrich Pustet; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969, S. 81-115, hier S. 83.
4. Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe, in: Franz Henrich, Volker Eid (Hrsg.): Ehe und Ehescheidung, München 1972, S. 35-56, hier: 40).
5. Ebd., S. 55.